Metodológia kontemplatívnej modlitby v druhom týždni Duchovných cvičení sv. Ignáca

 Úvod. Sv. Ignác z Loyoly je veľkým učiteľom modlitby. Takmer vo všetkých svojich dielach sa vyjadruje o modlitbe; ponúka množstvo odporúčaní, ako sa modliť, ako viesť dialóg či rozhovor s Bohom. Najznámejšia je však jeho knižočka Duchovné cvičenia, v ktorej nám predstavuje viacero spôsobov modlitby, zostavených na základe svojich vlastných skúseností. Medzi ne patria predovšetkým: úvaha, rozjímanie, opakovanie, použitie zmyslov, tri spôsoby modlitby, osobitné a všeobecné spytovanie svedomia a kontemplácia, ktorej sa budeme v nasledujúcich riadkoch osobitne venovať. Kontemplácia podľa Ignáca je spôsob priblíženia sa k tajomstvu Krista prostredníctvom dlhšieho pozorovania konkrétnej udalosti: vidieť osoby, počúvať slová, pozorovať skutky. V kontemplácii zaujíma najdôležitejšie miesto obrazotvornosť, avšak činné sú aj pamäť, rozum a vôľa, rovnako aj všetky zmysly. V tejto krátkej štúdii by som chcel predstaviť metodológiu kontemplatívnej modlitby, ako ju Ignác predstavuje na začiatku „Druhého týždňa DC“. Práve v „Druhom týždni DC“ sv. Ignác odporúča exercitantovi predovšetkým kontempláciu. Ide o spôsob modlitby, ktorý podľa neho pomáha ponoriť sa do vnútorného poznania Ježiša Krista, spôsob, ktorý pomáha rásť v láske k nemu a v jeho nasledovaní.

Sv. Ignác kontempláciu ako spôsob modlitby nevymyslel. Prijal ju z bohatej tradície Cirkvi. Dal sa obohatiť bežnou tradíciou Devotio moderna[1], ktorá začlenila stredovekým spôsobom do modlitby kontemplovanie života Ježiša Krista. Kontemplácia, tak ako sa objavuje v Exercíciách, má svoj zrod alebo vo svätom Bernardovi, alebo vo františkánskej spiritualite, ktorej najväčším vzorom sa stal svätý Bonaventúra.

Kontemplácia má typické črty prístupné pre jednoduchých ľudí a upriamuje sa na formáciu kresťanského ľudu. Pozostáva z postupného osvojenia si tajomstva historického človečenstva Ježiša Krista, známeho zo Svätého písma. Preto má nesmiernu hodnotu. Poznanie človečenstva (ľudskosti) Ježiša Krista vzbudzuje lásku u exercitanta. Práve človečenstvo Ježiša Krista bolo jazykom, ktorým sa Boh ukázal a priblížil sa k človeku, tým že mu zjavil svojho Syna a ponúkol mu konkrétny a hmatateľný spôsob spásy.[2]

Kontemplácia v Ignácovom duchu má za cieľ, či predmet Ježiša. Nie je ani špekuláciou, ani moralizovaním, ani nevedie k rozhodnutiam. Nie je ani premýšľaním. Čím však je: je veľkým darom od Pána. Jej dynamika pochádza z osôb a situácií histórie spásy. Na dosiahnutie účinku kontemplácie Ignác predkladá metódu, ktorú si osvojil na základe vlastnej skúsenosti: 1. upokojiť sa; 2. uvedomiť si prítomnosť Boha; 3. prípravná modlitba; 4. prvá predohra – história; 5. druhá predohra – rekonštrukcia miesta; 6. tretia predohra – prosba; 7. obsah kontemplatívnej modlitby; 8. rozhovor a Otče náš.

 1. upokojiť sa – serenarse (DC 239)

 Je veľmi zaujímavé pozorovať v knižočke Duchovných cvičení, ako sv. Ignác kladie veľký dôraz na upokojenie sa, stíšenie. Ide o jeden z prvých dôležitých postojov, aby sa dosiahol cieľ DC, ktorým je: „hľadať a nájsť Božiu vôľu v usporiadaní vlastného života“[3]. Stíšenie alebo upokojenie sa spomína hneď v niekoľkých dodatkoch či odporúčaniach pre dobrú modlitbu.

Na prvom mieste sa hovorí o tejto skutočnosti v „Dodatkoch, aby sa lepšie robili cvičenia a lepšie sa našlo to, po čom túžime“[4]. V treťom dodatku píše: „Postojím krok alebo dva pred miestom, na ktorom chcem nazerať alebo rozjímať, na dobu jedného Otčenáša, uvažujúc s pozdvihnutou mysľou, ako Boh, náš Pán, sa díva na mňa atď. a pokloním sa na znak úcty a poníženosti.“[5]

Druhým miestom je tzv. piata poznámka. Ignác v nej píše: „Hneď, ako si spomeniem, že už je čas na cvičenie, ktoré mám robiť, prv než by som sa do neho pustil, predložím si pred oči, kam a pred koho idem.“[6] Poznámka nám hovorí o tom, aké je dôležité upokojiť ducha i telo, uvažujúc o tom, kam idem a pred koho sa idem postaviť v modlitbe.

Ešte výslovnejšie Ignác túto potrebu stíšenia opisuje v „Troch spôsoboch modlitby‘, konkrétne v DC 239, 250 a 258. Uvediem predovšetkým DC 239: „Pred vstúpením do modlitby, zatiaľ čo sedím alebo sa prechádzam, podľa toho, ako mi to lepšie padne, nech si duch trochu odpočinie, uvažujúc, kam idem a na čo. A tento istý dodatok sa urobí na začiatku všetkých spôsobov modlitby.“[7]

Akým spôsobom sa môžeme stíšiť – upokojiť a čo je dôvodom tohto postoja? Ponúka sa nám hneď niekoľko už overených spôsobov na stíšenie: vyhľadať si tiché miesto, zaujať pohodlné držanie tela, vyhľadať adekvátne miesto na modlitbu, uvoľniť sa, pomaly a zhlboka dýchať, precítiť tlkot srdca, nechať rásť v sebe ticho a pokoj, eliminovať strach a zhon, ktoré nás môžu pri modlitbe rozptyľovať a odvádzať pozornosť od toho, kam ideme a pred koho sa ideme v modlitbe postaviť.[8] Všetky tieto postoje nás majú priviesť ku vnútornému tichu a majú nám pomôcť ho nadobudnúť, aby sme mohli počuť seba samých, svet okolo nás a Boha, ktorý sa nám prihovára. Dôvodom tohto postoja je túžba zachytiť prítomnosť Boha, preukázať Bohu už na začiatku česť a úctu,[9] spozorovať ho a kontemplovať ho vo stvorených veciach[10] a tak vstúpiť do intímneho dialógu s Láskou, čo je skutočná kontemplatívna modlitba. Druhým dôvodom stíšenia pri kontemplácii Boha je naša pokorná úctivosť,[11] ktorá môže byť aj vonkajšia, aj vnútorná. Ignác o nej píše aj vo svojom Denníku, 156 – 157: „Vo všetkých týchto dobách: pred omšou, v omši a po nej, bola vo mne jedna myšlienka, ktorá mi prenikala vnútro duše: s akou veľkou úctou a úctivou pokorou by som mal vyslovovať meno Boha … áno, stále som sa vracal k tejto úctivosti, pred omšou, na izbe a v kaplnke a počas omše…“[12]

 2. prítomnosť Boha – presencia de Dios (DC 75)

 Pre sv. Ignáca je modlitba vždy dialógom alebo konverzáciou s Bohom. To znamená, že Boh je v modlitbe prítomný, je s nami, kráča po našej strane, je v našom vnútri, dokonca viac než my sami v sebe. Táto jeho prítomnosť nám dáva možnosť hovoriť s ním v pokoji, počúvať, čo hovorí prostredníctvom svojho Slova. Prítomnosť Boha v modlitbe podľa Ignáca spočíva v tom, že Pán sa na mňa díva.[13] Predstavme si, že sme v nejakej miestnosti a je s nami nejaká osoba, ktorá na nás nepozerá, nejaví nijaký záujem, je akoby neprítomná, pretože sa nami nezaoberá. A naopak, keď sa osoba na nás pozerá, hoci sme v tichu a nič nám nehovorí, jej pohľad nám môže povedať omnoho viac ako mnohé slová a my si uvedomujeme prítomnosť tejto osoby. Niečo podobné zažívame aj s naším Pánom. Preto Ignác odporúča, aby sme si v kontemplatívnej modlitbe – na jej začiatku uvedomili, ako je Boh prítomný a ako sa na nás láskavo pozerá. O tom, že Boh je prítomný a vidí všetko, hovorí napr. Žalm 139: „Pane, ty ma skúmaš a vieš o mne všetko; ty vieš, či sedím a či stojím. Už zďaleka vnímaš moje myšlienky: či kráčam a či odpočívam, ty ma sleduješ. A všetky moje cesty sú ti známe. … kam môžem utiecť pred tvojou tvárou … tvoje oči ma videli, keď som ešte nebol stvárnený … skúmaj ma, Bože, a poznaj moje srdce, skúmaj ma a všímaj si moje cesty.“

 3. prípravná modlitba – oración preparatoria (DC 46)

 Sv. Ignác navrhuje začať každé cvičenie modlitby prípravnou modlitbou: „Prosiť o milosť Boha, nášho Pána, aby všetky moje úmysly, činy a skutky boli čisto zamerané na službu a chválu jeho Božského majestátu.“[14] Ako možno vnímať túto Ignácovu prípravnú modlitbu? Predovšetkým v nej možno objaviť zhrnutie „Princípu a fundamentu“.[15] Je to jediná časť Exercícií, ktorá sa opakuje identicky vo všetkých cvičeniach. Pretože „Princíp a fundament“ sú normou poriadku pre všetkých pri každom skutku či konaní v živote.

Prípravná modlitba nás na začiatku kontemplácie vťahuje do prítomnosti Boha, ku ktorému smerujú všetky naše schopnosti. Zároveň nás vedie k tomu, že túto prítomnosť Boha musíme žiť počas celého procesu modlitby. Pri jednej príležitosti páter Nadal povedal: „Iná vec, ktorá veľmi napomáha, aby sme sa dobre mohli modliť, je mať na pamäti Boha, ktorý je prítomný počas každej meditácie…“

V prípravnej modlitbe Ignác zdôrazňuje na prvom mieste čistotu úmyslu. Pre Ignáca bola čistota úmyslu veľmi dôležitá: hľadať iba Boha a jeho slávu vo všetkých veciach; ponúknuť Bohu celé svoje bytie, celú svoju slobodu, pamäť, rozum, vôľu.[16] Hovorí o nej vo viacerých svojich dielach, najmä v listoch, Duchovných cvičeniach a Konštitúciách. V liste študujúcim spolubratom v kolégiu v Coimbre pri vysvetľovaní cesty k dokonalosti píše: „Štvrtý spôsob, ako pomáhať blížnym, pretože je veľmi rozšírený, spočíva vo svätých želaniach a modlitbách. A hoci vám štúdium neposkytne čas, aby ste ich mali veľmi dlhé (modlitby), môže si v túžbach vynahradiť čas ten, kto koná neustálu modlitbu vo všetkých svojich cvičeniach, prijímajúc ich iba pre službu Bohu…“[17]

Podobne o čistote úmyslu píše páter Polanco na poverenie sv. Ignáca portugalskému jezuitovi Antoniovi Brandãovi, ktorý sprevádzal pátra Šimona Rodriguesa na jeho ceste z Portugalska do Ríma: „…môžu sa cvičiť v hľadaní prítomnosti nášho Pána vo všetkých veciach, ako v rozprávaní s niekým, kráčaní, pozeraní, vychutnávaní si vecí, počúvaní, chápaní a vo všetkom tom, čo budeme robiť, pretože je pravda, že jeho Božský Majestát je v prítomnosti, v sile a podstate všetkých vecí … a okrem toho môžete sa cvičiť v obetovaní sa nášmu Pánovi mnohými vecami – cez svoje štúdiá a prácu, tým, že ich prijímame pre jeho lásku, odsúvajúc do úzadia naše záľuby, aby sme v niečom slúžili jeho Majestátu, pomáhajúc tým, pre ktorých on zomrel. A v týchto dvoch cvičeniach by sme sa mohli vyskúšať.“[18]

V ďalšom zo svojich listov píše: „Pre toto všetci nech si napravia svoj úmysel tak, aby celkom hľadali nie svoje záujmy, ale záujmy Ježiša Krista (porov. Flp 2,21); nech sa usilujú o uskutočňovanie veľkých predsavzatí (vecí) a získajú rovnaké túžby byť pravými a vernými sluhami Boha.“[19] Alebo v liste pátrovi Diegovi Miróvi: „Ale podľa nášho povolania rozprávame sa so všetkými … kráčajúc s priamym a čistým úmyslom, hľadajúc nie svoje vlastné záujmy, ale záujmy Ježiša Krista. On sám nás bude chrániť pre svoju nekonečnú dobrotu.“[20]

V „Úvode k urobeniu voľby“ sv. Ignác hovorí, že „oko nášho úmyslu musí byť jednoduché, hľadiac jedine na cieľ, pre ktorý som stvorený, t. j. na chválu Boha, nášho Pána, a na spásu svojej duše“[21]. Táto skutočnosť čistého a jasného úmyslu, o ktorý máme prosiť aj v kontemplatívnej modlitbe „Druhého týždňa DC“, sa opakuje veľmi často v Konštitúciách ako vec veľmi odporúčaná: „Všetci nech sa usilujú mať správny úmysel nielen všeobecne, čo do životného stavu, ale aj pokiaľ ide o všetky jeho jednotlivé veci. Pritom nech vždy hľadia na to, aby verne slúžili a páčili sa Božej dobrote pre ňu samu a pre lásku a vzácne dobrodenia, ktorými nás vopred obdarila, a nie zo strachu pred trestom alebo z nádeje na odmenu, hoci aj tieto pohnútky sa majú využiť. Často ich treba upozorňovať, aby vo všetkom hľadali Boha a pokiaľ možno zbavili sa lásky ku tvorom a venovali celú náklonnosť ich Stvoriteľovi, jeho milovali vo všetkých tvoroch a všetky v ňom, podľa jeho najsvätejšej a božskej vôle.“[22]

Sv. Ignác hovorí, že naše úmysly majú byť úplne zamerané na službu a chválu Boha, pre lásku k nemu, venovať mu celú svoju náklonnosť. O to ide v kontemplácii. Je veľký rozdiel medzi službou otroka, službou sluhu a službou syna. Pretože otrok slúži svojmu pánovi zo strachu alebo z trestu. Sluha alebo robotník slúži svojmu pánovi pre odmenu alebo výplatu, ktorú od neho očakáva. A syn, ten slúži svojmu otcovi z lásky. Až k takémuto stupňu nášho úmyslu sa musíme dostať. V kontemplácii sa to učíme a o to prosíme. Ak teda sme synmi Boha, milujme ho a slúžme mu ako synovia, uctievajme ho ako Otca pre jeho čistú lásku, pre jeho nekonečnú dobrotu.

Čistota úmyslu má tri stupne: Prvým stupňom je, že sa usilujeme hľadať a plniť Božiu vôľu a postupne prestávame myslieť na tento svet a zbavujeme sa lásky ku svetu.[23] Druhým stupňom čistoty úmyslu je, že nielenže zabúdame alebo prestávame myslieť na vonkajšie veci, ale aj na seba samých, nemáme radi len seba samých, ale seba v Bohu, cez neho a pre neho. A napokon tretí stupeň čistoty úmyslu – čistoty našej lásky k Bohu je, keď nielen zabúdame na seba samých, ale usilujeme sa páčiť Bohu a potešiť ho. Všimnime si jedno z najkrajších vyznaní sv. Petra Fabera SJ o tejto skutočnosti v jeho spomienkach:

„Vždy som hľadal odev zbožnosti alebo iné ozdoby, aby som privábil svätých, aby som sa stal milým a cítil sa nimi prijatý. Nikdy som nehľadal spôsob priblížiť sa k nim, čo by bolo ľahšie, pretože vtedy by som mohol kontemplovať dary, ktoré v sebe majú a cez ktoré sú milovaní a prijímaní. Nech všemohúci Otec, Syn a Duch Svätý mi dajú takú milosť, aby som vedel, mohol a chcel hľadať a prosiť[24] tieto veci: byť milovaný od Boha a jeho svätých a sám ich milovať. A odteraz do budúcnosti musím venovať viac pozornosti tomu, čo je lepšie a predpokladá väčšiu veľkodušnosť, a čo som robil menej, ako je milovať viac, ako byť milovaný. Preto si musím viac všímať znaky, ktoré mi môžu ukázať, ako milujem, ako veci, ktoré mi zjavujú, ako som milovaný. A tieto znaky budú práce, ktoré robím pre Krista a pre blížneho, podľa toho, ako Kristus povedal Petrovi: Miluješ ma viac ako títo? Pas moje ovce. (Jn 21,15-17) Musíš sa usilovať byť najprv Petrom a potom Jánom, ktorý je viac milovaný a ktorému sa dáva prednosť. Až doteraz si chcel byť najprv Jánom a potom Petrom. Toto som si napísal v deň sv. Štefana po tom, čo som sa pomodlil vešpery zo sv. Jána Evanjelistu… Myslím, že v týchto vianočných dňoch som dosiahol niečo dobré, týkajúce sa môjho duchovného narodenia: želám si hľadať s osobitnou starostlivosťou znaky mojej lásky k Bohu, ku Kristovi a jeho veciam tak, aby som potom prišiel k mysleniu a želaniu, hovoreniu a lepšiemu konaniu toho, čo chce Boh. Až doteraz som kráčal veľmi dychtivý po zabezpečení si týchto citov, ktoré mi dávali pochopiť to, čo znamená byť milovaný od Boha a jeho svätých. Hľadal som predovšetkým pochopenie, ako oni videli mňa. Toto nie je zlé. Je to prvé, čo prichádza na um tým, ktorí kráčajú k Bohu, lepšie povedané tým, ktorí hľadajú, ako si získať Boha… Na začiatku nášho obrátenia, bez toho, že by sme zle postupovali, usilujeme sa predovšetkým zapáčiť sa Bohu, pripravujúc mu telesný a duchovný príbytok v našom tele a v našom duchu. No je určený čas – pomazanie Ducha Svätého ukáže tomu, kto kráča priamo –, v ktorom sa nám ukáže, a žiada sa, aby sme nechceli a predovšetkým nehľadali byť milovaní od Boha, ale naše prvé úsilie musí byť milovať Boha. Totiž, aby sme nekráčali skúmajúc, ako on koná s nami, ako on pôsobí sám v sebe a vo všetkých iných veciach, a čo je to, čo ho v skutočnosti robí spokojným, alebo sa mu nepáči vo stvorených veciach.“[25]

O čistote úmyslu, ktorú Ignác tak zdôrazňuje v prípravnej modlitbe kontemplácie, ale aj v každej inej modlitbe, hovoria aj tzv. Direktóriá, ale tiež 31. generálna kongregácia Spoločnosti Ježišovej. Z Direktórií spomeniem najmä text od pátra Everarda Mercuriana[26]: „Vo všetkom konaní použiť prax posledného cieľa; totiž, nech robí všetky veci pre Boha a jeho slávu; a nie pre iný motív. A tak nech si zaumieni postupovať ráno a navyše niekoľkokrát počas dňa. A v skutočnosti nech vždy tak postupuje alebo takmer vždy: tým, že často si spomína na Boha: alebo vidiac ho intelektuálnym nazeraním, alebo kontemplujúc ho intelektuálnym uvažovaním, alebo s pamäťou a dokonca nech si zaumieni, s väčšou dokonalosťou, postupovať vždy lepšie, ako môže, vždy a na každom mieste a čase, na väčšiu Božiu slávu … treba všetko robiť pre Boha: principiálne pre neho samého, čiže z čistej lásky; z dôvodu prijatých dobier, čiže z vďačnosti. Lepšie pre tieto dve príčiny, ako zo strachu pred peklom alebo z očakávania večnej slávy; hoci niekedy je vhodné si pomôcť aj nimi.“[27]

O čistote úmyslu hovorí 8. dekrét 31. generálnej kongregácie Spoločnosti Ježišovej, keď píše o duchovnej formácii jezuitu: „Sv. Ignác nám naliehavo odporúča čistotu úmyslu[28] (priamosť). Preto jezuiti správne hľadajú pravú úprimnosť. Napriek tomu tá nemôže byť autentická, ak nie je spojená s vernosťou k normám, ktoré nám dáva Cirkev a Spoločnosť v zhode s tým, čo slobodne sľubujeme. Ubezpečujeme preto všetkých, že subjektívna úprimnosť sa musí doplniť objektívnou vernosťou.“[29] Toľko o prípravnej modlitbe v kontemplácii, a najmä o čistote úmyslu, od ktorého sa odvíja všetko ostatné.

 4. prvá predohra – história – primer preámbulo (DC 102)

 Všímame si osobitné tajomstvo. „Rozpamätám sa na udalosť,“ píše sv. Ignác, „ktorú chcem nazerať.“ Ignácovi ide o to, aby sme uvažovali o Božom zjavení, formách, ako sa Boh zjavuje ľuďom. Vieme, že je viacero spôsobov Božieho zjavenia: zjavuje sa slovom i skutkami; zjavuje sa dielom stvorenia i skutkami v ľudských dejinách a takto pretvára ľudské dejiny na dejiny spásy. Zaujímavosťou je, ako Boh vstupuje do rozhovoru s človekom a takto sa mu zjavuje.[30]

Hneď s prvým cvičením „Druhého týždňa“ sv. Ignác uvádza novú matériu, ktorou sa stávajú tajomstvá Kristovho života, inak povedané dejiny spásy Nového zákona, keď Ježiš ohlasuje Božie kráľovstvo. Sv. Ignác pozýva exercitanta aj k novému spôsobu modlitby, ktorou je kontemplácia evanjelia a jeho historických udalostí. Kontemplácia histórie už bola isto prítomná v predchádzajúcej duchovnej tradícii a praktizovala sa podľa charakteristickej metódy z posledných storočí stredoveku. Napríklad veľmi rozšírenými a známymi boli v tom čase Meditácie o živote Krista, napísané pod pseudonymom Bonaventúru.[31]

Prirodzenosť ignaciánskej kontemplácie je založená na jednoduchom vnímaní tajomstiev viery. Nejde o kontempláciu v zmysle tereziánskom (karmelitánskom), ktorá viac hovorí o nadprirodzenej alebo mystickej kontemplácii. Sv. Ignác v skutočnosti prezentuje tajomstvá jednotlivých scén z evanjelia, ktoré sa odohrali v histórii. Tieto tajomstvá treba kontempláciou preniknúť a prehĺbiť, doslova zaostriť na jednotlivé udalosti Ježišovho života. Čo je však dôležité vnímať, je to, že tieto tajomstvá Kristovho života sa zapísali do histórie a rozvíjali sa v konkrétnom prostredí. Tieto udalosti nesymbolizujú iba minulé udalosti, ale pokračujú pre nás až dodnes. Sú duchom a životom. Všetky sa spájajú v osobe Ježiša Krista, ktorý sa stal človekom, žil medzi ľuďmi, aby ľudí spasil. Kontemplácia histórie tak podľa Ignáca umožňuje exercitantovi, aby sa priblížil k tomuto jedinečnému tajomstvu spásy.

História je Ježiš, jeho osoba, jeho misia, jeho životný štýl, jeho posolstvo. Všimnúť si históriu teda znamená všimnúť si jeho, Spasiteľa celej histórie, otvoriť sa mu a konfrontovať svoju vlastnú históriu s jeho históriou.[32]

Ignaciánska kontemplácia histórie nás vovádza do týchto tajomstiev skrze našu vieru a lásku, aby sme z týchto tajomstiev mohli rozpoznať jedinečné osobné Božie volanie k nasledovaniu Krista, k službe Bohu a blížnemu, s pohľadom upretým na Otca všetkých. Ignác nás pozýva vstúpiť do tejto histórie, vidieť osoby, počúvať, čo hovoria, uvažovať o tom, čo robia, a to nie preto, aby sme zostali niekde na povrchu kontemplovanej udalosti, ale aby sme vošli do hĺbky historickej udalosti, ktorá nám odkrýva tajomstvo živej viery. To znamená vystúpiť z toho viditeľného k tomu neviditeľnému a vziať si z toho nejaký duchovný úžitok.[33]

Otázke histórie kontemplovaného deja sa Ignác venuje aj v 2. poznámke DC.[34] V nej upozorňuje exercitátora, aby verne a zrozumiteľne vysvetlil historický dej exercitantovi. Preto by mal exercitátor dostatočne poznať exegetické metódy, ktoré uznáva Magistérium Cirkvi, aby s pokorou vybral a navrhol pravdu, ktorú „Boh chcel mať zaznačenú v posvätných knihách pre našu spásu“[35]. Táto pravda sa nachádza v inšpirovaných knihách – evanjeliách, ktorých historickosť Cirkev bezpochyby potvrdzuje a rozhodne tvrdí, že verne podávajú to, čo Ježiš, Syn Boží, za svojho pozemského života až do dňa, keď bol vzatý do neba, skutočne vykonal a učil na večnú spásu ľudí (porov. Sk 1,1-2).[36]

Historickú udalosť odporúča Ignác vysvetliť veľmi stručne v kontemplácii „iba krátkym a súhrnným vysvetlením“[37], aby exercitant sám našiel a osobne prijal Božiu milosť z kontemplovanej udalosti. Všimnime si, ako sa k tejto problematike vyjadrujú Direktóriá: Nech sú body krátke; mali by sa dávať skôr stručne a nie rozvláčne; stačí dať len východisko; exercitátor by sa mal vyhýbať vysvetľovaniu bodov príliš obšírne, avšak mal by zabezpečiť, aby exercitant správne pochopil body a bol schopný si dobre vykonať kontempláciu.[38]

Podľa citovanej 2. poznámky vidíme, že Ignácovi nejde v kontemplatívnej modlitbe len o čisté rozumové poznanie a objasnenie deja – histórie, ale najmä o vnútorné precítenie a vychutnávanie vecí, o lahodné zakúsenie tajomstva s osvieteným srdcom a pod vplyvom osobitnej milosti.[39] Túto milosť Boh udeľuje iba pokorným a maličkým (porov. Mt 11,25n; 1 Kor 1,27. Veľmi pekne o tejto skutočnosti, ako vychutnať evanjeliovú historickú udalosť, hovorí páter Nadal: „Hľadaj Boha v intímnej činnosti srdca, kde sa nachádza v príjemnom tichu a milej jednote, s istým nevysvetliteľným citom nekonečnej sily. Ak ho hľadáš v rozume, zamotáš sa do mnohých ťažkostí a nenájdeš ho. Je to srdce, kde sa nachádza teológia mystiky.“[40]

 5. druhá predohra – rekonštrukcia miesta (DC 103)

 Ďalším dôležitým prvkom ignaciánskej kontemplatívnej modlitby je kompozícia alebo rekonštrukcia miesta. V ignaciánskej tradícii sa týmto termínom označuje prvý predhovor meditácií „Prvého týždňa“ a druhý predhovor kontemplácií „Druhého týždňa“.[41] V Duchovných cvičeniach sv. Ignáca je kompozícia miesta vždy spojená s predstavivosťou videnia, s ktorou sa exercitant pripravuje na zrealizovanie duchovného cvičenia. Iste, prostriedok predstavivosti ako pomôcky pre kontempláciu alebo meditáciu bol známy už pred Ignácom, ale je v tom novosť, pretože predchádzajúci autori[42] používali predstavivosť ako prostriedok na rozvoj časti danej modlitby, a nie ako predbežný krok k nej, ako je to v prípade Ignáca. Úloha kompozície miesta[43] má originálny prínos v štruktúre modlitby, je originálnym elementom Exercícií.

V druhom predhovore „Druhého týždňa“, v kontemplatívnej modlitbe, je úlohou predstavivosti dať východiskový citlivý obraz na rozvoj duchovného cvičenia, dať akoby telo duchovnému cvičeniu. To znamená, že kompozíciou miesta exercitant dáva obsahu modlitby aj konkrétne prostredie a umiestňuje seba dovnútra deja ako integrálnu neodlučiteľnú časť scény. Stáva sa pozitívnym nástrojom na realizáciu cieľa navrhnutého v každom cvičení. Taktiež musíme vidieť, že kompozícia miesta je vždy spojená s osobitnou milosťou, o ktorú prosí exercitant pri každom cvičení.

Teologicky by sme mohli potvrdiť, že predstavivosť v kompozícii miesta utvára miesto afektívneho – citového a účinného stretnutia medzi Bohom a exercitantom. Exercitant sa tak disponuje k tomu, aby vstúpil do úprimného a srdečného dialógu s Bohom. Samozrejme, všetko závisí od osobnej dimenzie viery, na základe ktorej bude živá a intenzívna aj milosť, ktorú mu Boh chce udeliť.[44]

Musíme však mať na zreteli, že ide len o predohru, o pomôcku, ktorá má exercitanta voviesť do hĺbky kontemplatívnej modlitby. Preto predstave alebo kompozícii miesta nemáme venovať príliš veľa času. Páter Diego Miró píše vo svojom druhom Direktóriu: „Pri kompozícii miesta si človek sprítomňuje miesto, kde sa táto udalosť stala, alebo nejaké iné miesto. S očami predstavivosti hľadí na všetko, čo sa tam nachádza, hovorí alebo robí, alebo čo by sa tam robilo. Môže si tiež predstaviť, že všetky tieto veci sú prítomné na mieste, kde je. Tento postup je lepší. No nemal by venovať príliš veľa času tejto kompozícii miesta, aby si neunavil hlavu, ale mal by ísť ďalej a meditovať o navrhovanej udalosti.“[45]

Ignácovi veľmi záležalo na tom, aby sa pri kontemplatívnej modlitbe vysvetlili všetky predohry, najmä čo je predstava (kompozícia) miesta, čo nie je nič iné ako fantázia vidieť miesta, na ktorých sa udalosť odohráva, o ktorých rozjímame alebo kontemplujeme, napríklad chliev, kde sa narodil Kristus, alebo veľké večeradlo, kde umýval nohy apoštolom, alebo horu, kde trpel.[46] Hodnota kompozície miesta je veľmi významná, pomáha udržať pozornosť a pohyby duše, ktorá je tak pripútaná fantáziou k určitej veci a akosi spútaná, aby neblúdila; alebo keby i odbočila, má po ruke prostriedok, ktorým sa ľahko sústredí a vráti na svoje miesto, na ktoré sa na začiatku postavila. Preto sv. Bonaventúra v úvode ku Kristovmu životu hovorí: „Ak chceš mať z týchto vecí úžitok, prenes sa celým srdcom, horlivo, s radosťou a spočinutím do prítomnosti toho, čo Pán Ježiš Kristus hovoril a konal, akoby si to na vlastné oči a uši videl a počul, a pritom nechaj bokom všetky starosti a záležitosti.“[47]

6. tretia predohra – prosba (DC 104)

 „Prosiť o to, čo chcem. Tu to bude: prosiť o prenikavé poznanie Pána, ktorý sa stal pre mňa človekom, aby som ho viac miloval a nasledoval.“[48] Prenikavé poznanie Pána[49] sa v kontemplatívnej modlitbe stáva fundamentom. K tomuto poznaniu neprichádzame na základe štúdia, ani nášho talentu alebo schopností, ktoré máme. Isto sú to potrebné podmienky. Dôležitú úlohu zohráva pôsobenie Ducha Svätého. Je to Duch Svätý, ktorý nám dáva poznať Boha ako Pána vo všetkých udalostiach histórie spásy.[50]

Celé Sväté písmo je plné tohto Ducha Svätého, ktorý dáva poznať Boha. Je to poznanie skúsenostné, ktoré prichádza až do srdca exercitanta; milujúce poznanie Ježiša, Stvoriteľa a Vykupiteľa, Pána a Kráľa,[51] ktorý sa pre mňa stal človekom, aby ma oslobodil od mojich hriechov a urobil ma svojím bratom a priateľom.[52] Pokúsme sa na chvíľu ponoriť do textov Nového zákona, ktorý nám jasne ukazuje, čo znamená vnútorné poznanie Pána a kto je motorom tohto poznania, o ktoré máme prosiť v kontemplatívnej modlitbe. Napríklad pre sv. Jána je poznať vnútorne Pána Božím darom (porov. Jn 4,10), to znamená vnútorne poznať Ježiša pod vplyvom Ducha Svätého, ktorého posiela Otec, aby nás všetko naučil a pripomenul nám všetko (porov. Jn 14, 26). Pre sv. Pavla alebo Petra je to zase vyššie poznanie, ktoré je nám zadarmo udelené zhora (porov. Ef 1,17; Ef 4,13; 2 Pt 1,8). A ďalší výber textov vnútorného poznania Pána: Mt 11,27n; Mt 13,11n; Jn 4,10; Jn 17,3; 1 Kor 1,5; Flp 3,8.10; Kol 2,2n a iné.

Vidíme teda, že poznanie Pána, o ktoré prosíme, nezávisí od našej námahy, alebo našej vôle. Nejde o to, aby sme vedeli veci o Pánovi, ale aby sme poznali Pána, ktorý sa pre nás stal človekom. Dynamika spočíva v slovíčku „viac“ – viac ho milovať a nasledovať. Láska, ktorá sa premieňa na nasledovanie. Preto Ignác tak prízvukuje, aby sa vnútorné poznanie Pána premenilo na lásku, ktorá sa musí viac klásť do skutkov ako do slov.[53] A to sa dá dosiahnuť len vtedy, keď o tento dar prosíme Pána. Pre sv. Ignáca poznanie nie je „vnútorné“, ak sa nevyjadrí v praxi.[54]

Vnútorné poznanie Pána prebral Ignác z duchovného hnutia Devotio moderna. Táto duchovná tradícia bezprostredne predchádzala Ignáca. Vnútorné poznanie Krista interpretovala od prirodzenosti samej lásky: Láska je jedinečná a výhradná. Nepripúšťa niečo iné. Ježiš si želá byť milovaný nad všetky veci. Z toho vyplýva, že láska k Ježišovi predpokladá zrieknuť sa seba samého, aby sme prišli ku vnútornej slobode jedinečnej lásky, ktorá napĺňa celé srdce človeka. Potom je to láska bezplatná. Poznanie Ježiša je totiž dar a viaže sa na priateľstvo, ktoré je pravým pokladom s veľmi veľkou hodnotou.[55]

Okrem Svätého písma máme k dispozícii aj osobnú skúsenosť sv. Ignáca. Je to najmä Autobiografia a jeho Duchovný denník. V týchto dielach opisuje sv. Ignác časté videnia Ježiša Krista, a to v rôznych etapách svojho života:

„Keď som sa často a dlho modlieval, vídaval som vnútornými očami Kristovo človečenstvo; postava, ktorá sa mi zjavovala, bola akoby nejaké biele telo ani veľmi veľké, ani veľmi malé, ale pritom som nevidel rozčlenenie údov. V Manrese som to videl veľa ráz…“[56] „Keď sa stmievalo, nechali ma na veľkom otvorenom poli. Na tom poli sa mi zjavil Kristus spôsobom, akým sa mi zvyčajne zjavoval, to mi spôsobilo veľkú útechu.“[57] „Ani na tú loď som si nevzal nijaké živobytie okrem nádeje, ktorú som mal v Boha, ako som to urobil na prvej lodi. Cez celý tento čas sa mi zjavoval Pán a dával mi veľa útechy a posily.“[58] „Keď som tak kráčal tou cestou v pevných rukách tohto kresťana s opaskom, dostalo sa mi od Pána veľkej útechy; zdalo sa mi, že som videl stále pred sebou Krista.“[59] „Keď som bol jedného dňa v kostolíku vzdialenom niekoľko míľ od Ríma a modlil som sa tam, pocítil som takú veľkú premenu vo svojej duši a tak jasne som videl, že ma Boh Otec pridružuje ku Kristovi, svojmu Synovi, že som sa neodvážil o tom vôbec pochybovať.“[60] „Aj teraz máva mnoho ráz videnia, najmä také, o ktorých bola reč prv, že vídava Krista ako slnko.“[61] „A mne sa akosi zdalo, že je to od Najsvätejšej Trojice, že sa mi ukázal Ježiš, lebo som ho cítil a pripomenulo mi to hodinu, keď ma Otec pridružil k Synovi.“[62]

Všetky tieto spomenuté etapy z Ignácovho putovania nám len potvrdzujú, že vnútorné poznanie Pána je darom od Boha.[63] Kľúčom evanjelia a aj celej kontemplatívnej modlitby je teda podľa Ignáca osoba Krista a identifikácia s ním.

Vnútorné poznanie Pána nás vedie k väčšej láske a k ešte horlivejšiemu nasledovaniu Ježiša Krista. Tak pokračuje aj Ignácova prosba: „…aby som ho viac miloval a viac nasledoval.“ Prosba sv. Ignáca je úplne logická. Najprv poznanie, potom láska a napokon nasledovanie. Veľmi pekne túto skutočnosť – od poznania k nasledovaniu – vyjadril Ignác v Konštitúciách. Pre jej úplnosť ju odcitujeme celú: „Lebo ako svetskí ľudia, oddaní svetským záujmom, milujú a veľmi usilovne vyhľadávajú česť, slávu a zvučné meno na zemi, ako ich k tomu vedie svet, tak tí, čo sú duchovne založení a vážne nasledujú Krista, nášho Pána, majú záľubu a zanietene túžia po pravom opaku, totiž priodieť sa rúchom a ozdobami svojho Pána z lásky a úcty k nemu. A to tak, že keby to bolo možné bez urážky Božej velebnosti a bez toho, žeby pritom blížny spáchal hriech, chceli by znášať potupu, krivé obvinenia a krivdy a aby ich pokladali za hlúpych (nedajú na to zo svojej strany nijakú príčinu) len preto, že sa túžia do určitej miery pripodobniť Stvoriteľovi a nášmu Pánovi, Ježišovi Kristovi, nasledovať ho a priodiať sa jeho rúchom a ozdobami, ako sa on nimi priodial pre náš väčší duchovný pokrok a dal nám príklad, aby sme boli ochotní, nakoľko je to s Božou milosťou možné, vo všetkom ho napodobňovať a nasledovať ako pravú cestu, ktorá vedie ľudí do života.“[64]

Prosba v kontemplatívnej modlitbe v „Druhom týždni“ DC nám jasne dáva najavo, že len vtedy, keď začíname osobu poznávať do hĺbky, začíname ju aj viac milovať a nasledovať. To znamená, že môžeme jasne vidieť vzťah, dokonca progresívny vzťah medzi poznaním, láskou a nasledovaním. Toto nasledovanie musí byť úplné, bezpodmienečné. Exercitant sa jednoducho nadchne pre Ježiša a je ochotný bezvýhradne ho s láskou nasledovať.[65] Potvrdzuje nám to aj vyznanie sv. Pavla, ktorý v Liste Filipanom píše: „Ale čo mi bolo ziskom, kvôli Kristovi pokladám som za stratu. A vôbec všetko pokladám za stratu pre vznešenosť poznania Krista Ježiša, môjho Pána. Preň som všetko stratil a pokladám za odpadky, aby som získal Krista … Niežeby som ho už bol dosiahol, alebo že by som už bol dokonalý, ale bežím, aby som sa ho niekedy zmocnil, ako sa aj Kristus Ježiš zmocnil mňa.“ (Flp 3,7-8.12)

Spolu so sv. Pavlom aj sv. Ignácom môžeme vyjadriť skutočnosť, že slovami „aby som ho viac miloval a viac nasledoval“ sa vyjadruje cieľ kontemplácie, naznačený už vo vnútornom poznaní. Exercitant jednoducho prosí, aby prišiel k intenzívnej láske, ktorá ho privedie k nasledovaniu Pána, a opačne, pustí sa do nasledovania povzbudzovaný láskou. Láska privádza k nasledovaniu a pravé nasledovanie je milujúce nasledovanie, a nie iba jednoduchá akcia alebo chladný neosobný záväzok. A slovíčkom „viac“[66] chce Ignác v kontemplatívnej modlitbe, ale aj v celej svojej spiritualite, vyjadriť pravú dynamickú lásku, ktorá má sklon k vyliatiu.[67]

Ignácovi záležalo na tom, aby exercitant nedospel k hocijakej láske, ale ku priateľskej láske k Ježišovi. Iste ho k tomu viedla výzva Ježiša Krista, ktorú máme zachytenú v Evanjeliu podľa sv. Jána: „Ostaňte v mojej láske! … Vy ste moji priatelia, ak robíte, čo som vám prikázal.“ (Jn 15,9.14) Predpokladom takejto lásky je zrieknutie sa všetkého, aj seba samého, na základe konkrétnych požiadaviek Ježiša; podobne, ako ho nasledovali apoštoli a praví učeníci Ježiša Krista (porov. Mt 4,19n; Mt 9,9; 11,25 atď.). Priateľstvo s Ježišom je bránou k tomu, aby sme poznali neviditeľného Boha prostredníctvom viditeľného človečenstva Ježiša Krista, aby sme poznali Otca nášho Pána Ježiša Krista. „Kto vidí mňa, vidí Otca.“ (Jn 14,9) V Ježišovi tak môžeme nazvať Boha Otcom: „Abba Otče!“ Priateľstvo s Ježišom sa napokon uskutočňuje alebo realizuje v želaní slúžiť mu a páčiť sa mu vo všetkých veciach.[68]

 7. obsah kontemplatívnej modlitby (DC 106 – 108)

 Predovšetkým, čo zaujme na kontemplatívnej metóde sv. Ignáca v „Druhom týždni“, sú body: vidieť osoby (DC 106), počuť, čo hovoria (DC 107) a pozerať sa, čo robia (DC 108). Kontemplatívna modlitba sa v tomto okamihu obracia na telesné zmysly ako vhodný prostriedok na uskutočnenie modlitby. Ignác na základe svojej osobnej skúsenosti si bol vedomý, že precítiť a vychutnať si veci viac pohýna myseľ, ako rozvažovať alebo premýšľať.[69]

Pomocou týchto telesných zmyslov sa Ignác usiluje o osobné prežitie daného tajomstva, akoby tam bol prítomný. Nejde len o to vstúpiť do historickej udalosti, ale treba sa dať osobne vtiahnuť do jednotlivých tajomstiev, jednotlivých kontemplácií. Ako prvú uvádza kontempláciu o vtelení, na základe ktorej vysvetľuje metodológiu kontemplatívnej modlitby. Spoločným kľúčom alebo jadrom všetkých kontemplácií je dať na sebe odzrkadliť jednotlivé tajomstvá, aby sme z nich vyťažili nejaký osoh.[70]

Slovíčko „reflectir“ je vlastné ignaciánskym kontempláciám. Objavuje sa v Exercíciách až trinásťkrát.[71] Vždy ho nachádzame v kontexte kontemplácie alebo aplikácie zmyslov. V istom zmysle slova ide o efekt odrazu. Doslova dovoliť, aby sa odzrkadlilo svetlo od druhého telesa, ako to vidíme v prípade mesiaca vzhľadom na slnko. V Ignácovom použití tohto slova to znamená otvoriť sa ako zrkadlo svetlu, ktoré vyráža z Ducha Svätého.[72] „Refletir“ teda znamená, že sa dáme osvietiť, ohúriť či šokovať Kristovým svetlom,[73] realitou, ktorá sa nás dotýka bez nejakého sprostredkovania.

Napokon Ignác pamätá aj na to, aby si exercitant odniesol nejaký úžitok z kontemplovaných vecí, aby vyťažil z nich nejaký osoh pre svoj duchovný život. Znamená to, že to, čo sme videli, počuli, na čo sme hľadeli v kontemplovanom tajomstve, má priniesť duchovný úžitok. Akt kontemplácie nehľadá teda viac než „úžitok – osoh“. Tento osobný úžitok sa týka predovšetkým milosti, o ktorú sme prosili na začiatku kontemplácie. Je trojaký: prenikavé poznanie, väčšia láska a lepšie nasledovanie svätej osoby, ktorú sme kontemplovali.

 8. rozhovor a Otče náš (DC 109)

Ignaciánska kontemplácia sa končí rozhovorom „mysliac na to, čo musím povedať trom Božským osobám alebo Vtelenému Slovu alebo Matke a našej Pani, prosiac podľa toho, čo budem v sebe cítiť, aby som viac nasledoval a napodobňoval nášho Pána“[74]. Tento rozhovor umiestnil sv. Ignác na koniec kontemplácie, ale môže sa uskutočňovať aj v ktoromkoľvek momente samej modlitby, pretože naša modlitba je vždy rozhovorom, dialógom alebo debatou s Bohom Otcom, s naším Pánom, s Pannou Máriou alebo so svätými.[75] Práve to, čo sme si odniesli z modlitby, nás má pohýnať do rozhovoru s Bohom, aby sme objavili a našli to, čo nám Boh chce dať v kontemplatívnej modlitbe.

Rozhovor v Duchovných cvičeniach sv. Ignáca patrí k podstatnej časti štruktúry každej modlitby, každého cvičenia, teda aj kontemplácie.[76] Ignác tak navrhuje exercitantovi ukončiť modlitbu v klíme spontánneho rozhovoru, dialógu s Pánom. Jasne aj definuje, ako by mal rozhovor prebiehať: „Rozhovor sa vlastne koná tak, ako keď sa zhovára priateľ s priateľom alebo sluha so svojím pánom; zavše prosíme o nejakú milosť alebo žalujeme na seba, že sme spáchali nejaké zlo; alebo sa rozhovoríme o svojich veciach a prosíme v nich o radu. A pomodlíme sa Otče náš.“[77] Jednoducho môžeme povedať, že ide o rozhovor, ktorý vychádza spontánne zo srdca exercitanta, bez nejakých formalít, ako keď sa priateľ zhovára s priateľom. Pre Ignáca rozhovor znamená dozrievanie dialógu s Pánom, s Kristom. Mal by prebiehať osobne a spontánne.[78]

K rozhovoru na konci kontemplatívnej modlitby sa vyjadrujú aj Direktóriá: „Každé cvičenie sa končí rozhovorom a Otčenášom, keď je srdce teplé, city sú nabudené a pozornosť je upriamená v druhej osobe voči Bohu, ktorý je tu prítomný … teda môžeme povedať, že rozhovor je jazykom srdca, ktoré prináša päť záležitostí, o ktorých hovorí sv. Pavol: modlitba, prosba, úpenlivá prosba, vďakyvzdávanie a chvála Bohu (1 Tim 2,1). Otčenáš na konci rozhovoru je ako Boží jazyk samotného Krista, utvorený s nekonečnou múdrosťou, naplnený pocitmi Božieho dieťaťa. Má tri časti: úvod, jadro a záver.“[79] „Rozhovor by sme mali vykonať vždy na záver každého cvičenia, ako je predpísané v knihe. No nič nebráni človeku, aby postupoval podľa svojej zbožnosti a vykonal ďalšie rozhovory na začiatku alebo v strede. Je to niekedy dobré.“[80]

Napokon o rozhovore na konci kontemplácie hovorí aj tzv. oficiálne direktórium, ktoré najskôr pripomína, kedy si treba vykonať rozhovory, a ešte dodáva, že existujú aj rôzne spôsoby rozhovoru s Bohom: „Na konci každého cvičenia má sa podľa predpisu vykonať rozhovor, ale nezakazuje sa, aby si exercitant vykonal podľa zbožnosti na začiatku alebo uprostred iné rozhovory a predniesol prosby. Niekedy je to i užitočné. Avšak vlastné miesto rozhovoru je na konci meditácie, keď sa duša cíti viac pozdvihnutá. Najlepšie rozhovory sú tie, ktoré sa utvárajú podľa vnútorného afektu, ktorý je rôzny, a podľa neho sú i rôzne rozhovory … Niekedy hovorí človek s Bohom ako syn s otcom, inokedy ako služobník s pánom, inokedy ako priateľ s priateľom alebo ako obžalovaný so sudcom. Niekedy ďakuje za dary, inokedy sa obviňuje, inokedy zase s Bohom dôverne hovorí.“[81] Rozhovor na konci kontemplatívnej modlitby napokon zdôrazňuje, že celá ignaciánska spiritualita má svoj pôvod v Trojici[82] a tiež v hlbokej úcte k Panne Márii.

  Záver

 Na základe tejto dôkladnej metodológie kontemplatívnej modlitby, ktorú Ignác vložil do svojej knižočky Duchovných cvičení, sme mohli vidieť, akú dôležitosť jej Ignác dáva a že je aktuálna aj v súčasnosti. Jej aktuálnosť spočíva najprv v poznaní tohto spôsobu modlitby, ktorý umožňuje aj dnes kontempláciu tajomstiev Kristovho života. Umožňuje vstúpiť do dialógu, prostredníctvom ktorého môže človek dneška nadobudnúť vnútorné poznanie Ježiša Krista, a v Duchu Svätom kontemplácia dáva možnosť poznať Boha Otca a jeho lásku. Je to spôsob modlitby, ktorej základom je Božie slovo. Sila a význam ignaciánskej kontemplácie spočíva aj v tom, že vnútorne formuje človeka. Pobáda ho k tomu, aby uvádzal kontemplované udalosti do svojho osobného života.

Aktuálnosť ignaciánskej kontemplatívnej modlitby je aj v tom, že je to modlitba zaľúbenia sa do osoby Krista. Nejde teda len o metódu, ktorá je iba prostriedkom, podstatné je, že pomocou tejto metódy vstupujeme do procesu väčšieho hľadania a poznania milovanej osoby, rastieme viac v láske k nej, viac ju nasledujeme a identifikujeme sa s ňou. Toto je najhlbší dôvod kontemplatívnej modlitby a význam metódy, ktorú Ignác ponúka ako pomôcku na dosiahnutie cieľa pre exercitanta.


[1] Devotio moderna – duchovné hnutie, ktoré sa zrodilo na konci 14. storočia a rozvinulo sa v priebehu 15. storočia, najmä na území terajšieho Nemecka a Francúzska. Toto hnutie sa nazýva „devotio“, pretože spiritualita, ktorú navrhuje, poukazuje na vnútorný život, tajomstvá, afektivitu. Je „moderna“, pretože to tak chápali v tom čase. Sústreďuje sa na napodobňovanie človečenstva (ľudskosti) Krista. Človečenstvo Krista je bránou celého duchovného života, osobitným spôsobom tajomstva vtelenia a utrpenia Ježiša Krista. Metóda modlitby sa zakladá vo veľkej miere na čítaní a meditovaní (lectio, meditatio) Svätého písma. Cez kontempláciu sa prichádza k poznaniu Ježišovho božstva a k poznaniu života Najsvätejšej Trojice (to známe Ignácovo vnútorné poznanie tajomstiev Ježiša Krista). Jedným z predstaviteľov tohto hnutia bol aj Tomáš Kempenský, ktorého si Ignác veľmi vážil.

[2] Porov. ARZUBIALDE, Santiago: Ejercicios espirituales de San Ignacio : Historia y Análisis. Bilbao : Mensajero; Sal Terrae, 2009, s. 336.

[3] DC 14.

[4] DC 73.

[5] DC 75.

[6] DC 131.

[7] DC 239.

[8] Porov. BORRÀS, Pere: Orar con san Ignacio de Loyola. In: Escuela de Espiritualidad Ignaciana (EIDES), č. 2. Barcelona : Cristianisme i Justicia, 1990, s. 4–5; SAGÜÉS, Pedro Javier, CORTABARRÍA, Francisco Javier: El mes de Ejercicios Espirituales de san Ignacio de Loyola en la vida corriente. Bilbao : Mensajero, 2005, s. 77–78.

[9] Porov. DC 39.

[10] Porov. DC 235.

[11] Porov. DC 3, 23, 39, 88, 114, 144; Direktórium, 16:19 (de la información del padre Antonio Valentino, 1540–1611).

[12] Porov. THIÓ de POL, Santiago: La intimidad del peregrino : Diario espiritual de san Ignacio de Loyola. Bilbao : Mensajero; Sal Terrae, s. 182.

[13] Porov. DC 75.

[14] DC 46.

[15] Porov. DC 23.

[16] Porov. DC 234.

[17] List študujúcim bratom v kolégiu v Coimbre (Rím 7. mája 1547). In: IPARRAGUIRRE, Ignacio, DALMASES, de Candido, JURADO, Manuel Ruiz: San Ignacio de Loyola : Obras. Madrid : BAC, 1991, s. 805.

[18] List pátrovi Antoniovi Brandãovi (Rím 1. júna 1551). In: IPARRAGUIRRE, Ignacio, DALMASES, de Candido, JURADO, Manuel Ruiz: San Ignacio de Loyola : Obras, s. 886.

[19] List pátrovi Juanovi Pelletierovi (Rím 13. júna 1551). In: IPARRAGUIRRE, Ignacio, DALMASES, de Candido, JURADO, Manuel Ruiz: San Ignacio de Loyola : Obras, s. 896.

[20] List pátrovi Diegovi Miróvi (Rím 1. februára 1553). In: IPARRAGUIRRE, Ignacio, DALMASES, de Candido, JURADO, Manuel Ruiz: San Ignacio de Loyola : Obras, s. 931.

[21] DC 169.

[22] Konštitúcie, 288. Porov. Konštitúcie, 180, 340, 360, 361, 486, 547, 618.

[23] Porov. Konštitúcie, 288.

[24] „Pýtať to, čo chcem.“ Ide o ignaciánsku formulu, ktoré je ovocím želania, túžby, aby mi to Pán dal.

[25] Porov. ALBURQUERQUE, Antonio: En el corazón de la reforma : Recuerdos espirituales de Beato Pedro Fabro SJ. Bilbao; Santander : Mensajero; Sal Terrae, č.197–203, s. 225–228.

[26] Everard Mercurian (1514 – 1580) slúžil od roku 1575 do roku 1580 ako štvrtý generálny predstavený Spoločnosti Ježišovej. Originál tohto Direktória je v latinčine. Ide o krátke poučenia o dávaní duchovných cvičení.

[27] LOP, Miguel Sebastià: Los Directorios de Ejercicios. 1540 – 1599. In: Breve instrucción sobre el modo de dar los Ejercicios (D 18:109–110). Bilbao : Mensajero; Sal Terrae, s. 131.

[28] Porov. Konštitúcie, 547.

[29] 31 GK, d. 8, č. 8.

[30] Porov. KRAPKA, Emil: Prechod Pánov : Teológia I. Trnava : Dobrá kniha, 2013, s. 305.

[31] COATHALEM, Hervé: Comentario del libro de los Ejercicios. Buenos Aires : Apostolado de la oracion, 1965, s. 153.

[32] Porov. IGLESIAS, Ignacio: „Sentir y cumplir“ : Escritos ignacianos. Bilbao : Mensajero; Sal Terrae; Universidad Pontificia Comillas, 2013, s. 68–71.

[33] Porov. COATHALEM, Hervé: Comentario del libro de los Ejercicios, s. 154.

[34] DC 2: „Druhá je, že osoba, ktorá dáva inému spôsob a poriadok (metódu) na meditovanie alebo kontemplovanie, musí rozpovedať verne históriu (tajomstvo alebo pravdu viery) tejto kontemplácie alebo meditácie, tým, že prebehne iba hlavné body … pretože osoba, ktorá kontempluje, si vezme pravý základ (jadro a zmysel) histórie, ktorú ide meditovať alebo kontemplovať…“

[35] Porov. Dei Verbum, 11.

[36] Porov. Dei Verbum, 19.

[37] Porov. DC 2.

[38] Porov. Direktóriá: D 1:15n; D 3:5; D 4:15; D 7:24; D 17:37; D 20:31; D 46:87–95.

[39] Porov. DC 63, 65, 76, 104, 227, 233, 252, 254.

[40] Z duchovných poznámok pátra Nadala (orationis observationes).

[41] Porov. DC 47, 55, 65, 91, 103, 112, 138, 151, 192, 220, 232.

[42] Napr. Elredo de Rievaux, Luis Balbo, Juan Mombaer a iní.

[43] Poznámka: Treba ho rozlíšiť od aplikácie zmyslov, pretože tam ide o body modlitby a nie o predhovory k modlitbe (porov. DC 66–70).

[44] Porov. ZAS FRIZ, Rossano: Composición de lugar. In: Diccionario de espiritualidad ignaciana (A – F). Madrid; Bilbao : Mensajero; Sal Terrae, 2007, s. 359–362.

[45] LOP, Miguel Sebastià: Los Directorios de Ejercicios. 1540 – 1599. In: Directorio del P. Miró (D 23:66). Bilbao : Mensajero; Sal Terrae, s. 201. Porov. Directorio oficial (D 43:124). Bilbao : Mensajero; Sal Terrae, s. 349.

[46] LOP, Miguel Sebastià: Los Directorios de Ejercicios. 1540 – 1599. In: Directorio oficial (D 43:121), s. 348.

[47] Porov. LOP, Miguel Sebastià: Los Directorios de Ejercicios. 1540 – 1599. In: Directorio oficial (D 43:122), s. 348–349.

[48] DC 104.

[49] „Prenikavé poznanie Pána.“ Ignác používa slovíčko „poznať“. Ide o najvyššie poznanie. Zodpovedá precíteniu a vychutnaniu si vnútorne prijatého duchovného daru. Človek sa cíti dotknutý bezplatnou láskou, ktorá sa mu daruje a otvára mu bránu ku preniknutiu tajomstva, ktoré sa mu zjavuje a daruje. Táto láska zároveň vyvoláva pohyb vnútorného priľnutia k Ježišovi, ktoré bude kulminovať v plnej identifikácii nasledovania a služby Ježišovi. Tak to vidíme v celej osobnej histórii evolučného procesu sv. Ignáca.

[50] Porov. FIORITO, Miguel Ángel: Buscar y hallar la voluntad de Dios : Comentario práctico de los Ejercicios Espirituales de san Ignacio de Loyola, s. 365–369.

[51] DC 53, 91, 95–98, 229.

[52] DC 53, 60, 61, 71, 104, 116, 193, 203, 234.

[53] Porov. DC 230.

[54] Porov. CHÉRCOLES, Adolfo M.: Conocimiento interno. In: Diccionario de espiritualidad ignaciana (A – F), s. 402–404.

[55] Porov. ARZUBIALDE, Santiago: Ejercicios espirituales de San Ignacio : Historia y Análisis, s. 344–347.

[56] Autobiografia, 29.

[57] Autobiografia, 41.

[58] Autobiografia, 44.

[59] Autobiografia, 48.

[60] Autobiografia, 96.

[61] Autobiografia, 99.

[62] Denník, 67.

[63] Porov. DC 330 (útecha bez predchádzajúcej príčiny).

[64] Konštitúcie, 101.

[65] Porov. THIÓ de POL, Santiago: „Pedir lo que quiero“ : Comentario de las peticiones del libro de Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola. In: Escuela de Espiritualidad Ignaciana (EIDES), č. 36. Barcelona : Cristianisme i Justicia, 2002, s. 14–15.

[66] Porov. DC 23.

[67] Porov. RAMBLA, J. Ma: Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola : Una relectura del texto (3). In: Escuela de Espiritualidad Ignaciana (EIDES), č. 72. Barcelona : Cristianisme i Justicia, 2014, s. 11–13.

[68] Porov. ARZUBIALDE, Santiago: Ejercicios espirituales de San Ignacio : Historia y Análisis, s. 354.

[69] Porov. DC 2.

[70] Porov. DC 106, 107, 108. V španielčine: „reflectir para sacar algún provecho“.

[71] Porov. CHÉRCOLES, Adolfo M.: Reflectir. In: Diccionario de espiritualidad ignaciana (G – Z). Madrid; Bilbao : Mensajero; Sal Terrae, 2007, s. 1544.

[72] Porov. GUILLEN, Antonio T.: Contemplación. In: Diccionario de espiritualidad ignaciana (A – F), s. 451.

[73] Porov. DC 106–108; 114–116; 123–124; 94; 234–237.

[74] DC 109.

[75] Porov. FIORITO, Miguel Ángel: Buscar y hallar la voluntad de Dios : Comentario práctico de los Ejercicios Espirituales de san Ignacio de Loyola. Bilbao : Mensajero, 2013, s. 350.

[76] Porov. DC 452; 531; 541; 551; 611; 621; 623; 631; 642; 651; 711; 1011; 1091; 1171; 1183; 1261;1471; 1482;1561; 1572; 1593; 164; 1681; 1901; 1981; 1991; 1994; 2041; 2251; 2372; 2432; 2444; 2462.

[77] DC 54.

[78] Porov. ARANA, Germán: Coloquios. In: Diccionario de espiritualidad ignaciana (A F), s. 341–346.

[79] LOP, Miguel Sebastià: Los Directorios de Ejercicios. 1540 – 1599. In: Información del P. Antonio Valentino (D 16:21–22). Bilbao : Mensajero; Sal Terrae, s. 98.

[80] LOP, Miguel Sebastià: Los Directorios de Ejercicios. 1540 – 1599. In: Directorio del P. Miró (D 22,23:42), s. 195.

[81] LOP, Miguel Sebastià: Los Directorios de Ejercicios. 1540 – 1599. In: Directorio oficial (D 43:129–130), s. 350.

[82] Porov. DC 102.

P. Ján Benkovský SJ